中国传统社会基层治理的法律机制与经验
【作者与文章来源】
作者：罗冠男，中国政法大学法律史学研究院副教授，法学博士。
本文原载于《政法论坛》2021年第2期。
摘要：
基层社会治理对于整体社会治理起着重要的基础和支撑作用。在中国传统社会的基层治理中，形成了一套圆融自洽、顺利运行的法律机制，其中蕴含了我国在基层社会治理方面的宝贵经验。传统儒家法与道德相混成，一直将道德教化作为重要的社会治理手段，德治与法治相结合；而基层的自治制度，不论在立法还是司法上，都为国家法律体系的有机组成部分。中国传统社会基层治理的法律机制与经验，与我们今天所提的“自治、法治、德治相结合”有着不谋而合之处，在我们面对当代基层社会治理的重大挑战时，也具有不容忽视的价值。
关键词：基层社会治理；道德教化；家法族规；乡约；纠纷调处
一、儒家法背景下的道德教化
二、传统社会基层治理中的自治制度
三、家法族规和基层社会纠纷调处
结语
在党的十八届三中全会提出的国家治理体系和治理能力现代化命题下，基层社会治理是社会治理的起点，也是整体社会治理的基础和支撑。目前，因为社会的转型、经济结构的变化以及个人意识的增强，使得现代化社会呈现出个体化的状态，[1]行政力量在基层社会面临平面大、任务重、事项多的局面。而社区自治和基层协商民主制度似乎尚未完全建立起来，这都给我们当代的基层社会治理带来了新的挑战。
作为基层治理典范的“枫桥经验”，其精华是自治、法治和德治的“三治结合”。事实上，在中国传统基层社会形成了一套圆融自洽、顺利运行的治理体系，其中蕴含着我国在基层社会治理方面的经验，最重要的方面有柔性的道德教化、家族和乡村的自治制度、家法族规与国家法的协调一致以及基层纠纷的调处，恰好与“三治结合”有着不谋而合之处。回看中国传统社会基层治理的法律机制和经验，可以为我们今天的基层社会治理提供本土资源，在此基础上进行创造性传承和创新性发展。
一、儒家法背景下的道德教化
（一）从“家”到“国”的通路
传统社会的宗法分封制，虽然在西周之后就分崩离析，被中央集权和郡县制所替代，但是家国同构的宗法血缘制度却以儒家思想为依托在传统社会一直存在。在小农经济为主的传统社会中，家是基本的生产和生活单位，无论对国家还是百姓来说，家族的稳定与壮大都极其重要。另外，在宗法制下，国家就是一个大的家族，统治者将自己看作家长，将百姓看作子女，即《尚书·洪范》中所说：“天子作民父母，以为天下王。”这样一方面，从“家”到“国”形成了一条通路，另一方面，个人的道德修养也与国家治理联系在了一起，即《孟子·离娄》中所谓：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”在传统儒家思想中，以血缘关系为基础的儒家伦理道德是贯穿始终的社会治理手段。家庭和宗族因为血缘关系成为社会的基本单位，并通过姻亲关系进一步扩展，构成了整个社会的基础。以亲属之间的“亲爱”为基础的儒家伦理道德，以规范家庭关系为起点，形成了父慈子孝、兄友弟恭等道德规范和行为准则。并将最重要的“孝”的伦理观念推至国家，将“孝亲”与“忠君”联系起来，将家族中父权的权威扩大至国家层面对君权的尊崇。这样一来，中国传统社会形成了“家国同构”的特点，君是父，臣是子。所以从西周时期开始形成的儒家思想，不论朝代更迭却能一脉相承，其原因是通过对亲属和宗族关系的维系，实现了对国家秩序的维护。甚至其他的社会关系，比如师生、僧侣和江湖关系，也都被宗法化，模拟家庭中的父子、兄弟、叔侄等关系。
儒家思想中最重要的内容，无疑是“礼”。儒家的“礼”是中国传统社会中包含着等级差异秩序的行为规范的总称，是一个集宗教、伦理、法律、习俗为一体的制度综合体。《礼记·礼运》中指出“礼”的目的为：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。”“礼”强调的是分异，包括在家族中亲疏长幼的分异，和社会上贵贱上下的分异。“儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总和。”{1}（P.312）通过“礼”确定国家和家族中人们之间的相互关系和行为依据，“礼”使伦理等级与政治等级相通，宗法名分与政治名分相合，形成井然有序的社会秩序。社会成员只要遵守这一套行为规范，在家中便可以父慈子孝、夫唱妇随、兄友弟悌，在国中则君臣有义，尊卑有序，整个社会便可以和谐有序地运行。根据费孝通先生的观点，“从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。”{2}（P.31）礼不仅是长幼尊卑、男女有别的道德规范，而且是中国传统法的精神所在，作为一种行为规范，逐渐渗透进入传统法律，例如“准五服以治罪”“亲属相犯”的规定，体现出礼法融合的特点。
（二）道德教化和“无讼”理想
在中国传统社会，道德是社会规范的重要部分，与法律一起起到社会治理作用。杨鸿烈先生就将整个中华法系的特点概括为“与道德相混成”{3}（P.20）。法律需要符合道德才具有正当性。{4}传统社会的法律在实质上是对伦理道德的贯彻和体现，伦理道德常常被直接赋予法律的效力，形成了“法律伦理化和伦理法律化的双向强化运动”{5}（P.150）。君主需要“以德配天”，官员的选拔标准也要求德才兼备，甚至道德品质比才能还要重要。儒家特别强调道德教化在社会治理方面的功能，圣人先贤们反复讨论了德礼教化与刑罚之间的关系，并且形成了一致的观点，即孔子在《论语·为政》中所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”刑罚最多只能禁人为恶，但是对人们进行道德教化，则可以感召他们为善，防范于未然。因此，孔子反对不教而杀，即《论语·尧曰》所说：“不教而杀谓之虐。”而不论是认为人性本善的孟子，还是认为人性本恶的荀子，都认为对人们进行道德教化，可以帮助他们找回善良的本性，或者改变恶的本性。在刑与德的治国二柄中，德无疑是首要的价值取向，最终得出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”{6}的结论。
在传统社会，从君主到基层官员，再到家中的尊长，都负有对百姓和子女的道德教化责任。在基层社会治理中，国家直接将道德教化的权力和责任赋予家长。一方面，家长对子女卑幼进行教化的权力以父母尊长的惩罚权为保障，体现在历朝的法典中；[2]另一方面，家长也承担着重大的责任，在《大清律例》中有关“家人共盗”问题的内容中就集中体现出了尊长对卑幼的教化责任：“若一家人共犯，止坐尊长”[3]，即推定所有的责任都在家长。这种道德教化责任，在基层社会是由家中尊长来承担，推广到国家，则由“为民父母”的君主、官员来承担。
在儒家看来，推行教化的理想方式是礼乐，而并非政刑。因为礼乐源自人心、顺应人性，能在较大程度上发挥预防犯罪、维护社会秩序的效用。所谓“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”[4]其中乐主要影响人的内心世界，礼主要规范人的外部行为。[5]而礼和乐的本质又是“仁”，即《论语·八佾》中所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”通过礼乐的熏陶，可以达到《礼记·乐记》中描述的儒家心目中的治世：“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此，则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”
如果说道德教化是儒家思想社会治理的重要手段，那么“无讼”的社会就是儒家社会治理想要达到的目标，儒家理想的社会是一个长幼有序、和谐安宁的社会，自然是一个“无讼”的社会。孔子在《论语·颜渊》中明确地提出了“无讼”的理想：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思就是听讼的目的，是可以通过道德教化，达到无讼的境界。清人刘礼松云：“夫听讼而使民咸惕然内讼以至于无讼，此守土者之责也。”[6]另外，传统社会追求“和谐”“无讼”，与中华民族数千年来以“和”为美的审美取向相联系。{7}（P.29）可见，儒家思想中德主刑辅、礼治、道德教化与“无讼”的思想分别是社会治理的手段和目的，相互联系又相互关照。
具体来说，“无讼”的思想为历朝历代所推崇，并且直接体现在国家的法律制度中，希望通过对诉讼设置层层限制，来减少诉讼，实现“无讼”的目标。比如通过“务限法”对诉讼受理时间进行限制，即在农忙时节，官府不受理民事案件；要求逐级诉讼，禁止越诉等。讼师的职业因为“无讼”理念总是以负面的形象出现。清代乾隆七年（1742）曾经下令销毁流传的讼师“构讼之书”。清代两江总督裕谦专门编纂了《戒讼说》，用来劝诫百姓不要诉讼。[7]
虽然社会不可能完全杜绝冲突和纠纷，但以孔子为代表的儒家人物强调在基层社会治理中，道德教化相对于刑罚的优先性和重要性，期望通过道德教化，以实现和谐“无讼”的目标，并为历朝的统治者所认可，体现在历代法典之中。道德教化的手段和“无讼”的目标，也是下文所探讨的传统社会基层自治、家法族规和国家法协调一致以及纠纷调处的实现手段和追求目的。
二、传统社会基层治理中的自治制度
在传统基层社会，一直都存在着国家的行政管理系统：乡里和保甲制度。乡里制度发源于西周，《周礼·大司徒》中记载当时“五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾”。秦代，乡里制度初步完善，形成乡、亭、里三级制。乡里设三老、啬夫等职位，具体职能为“三老掌教化；啬夫职听讼，收赋税；游缴缴循禁贼盗”{8}。到了宋代，出现保甲制度，神宗时期王安石变法令：“畿内之民十家为一保，选主户有干力者一人为保长。五十家为一大保，选一人为大保长。十大保为一都保，选众所服者为都保正，又以一人为之副。应主客户两丁以上，选一人为保丁。”{9}保甲是以户为单位的带有军事管理色彩的户籍管理制度。之后，不论是元、明，还是清，保甲制度越来越细致，意味着国家对人身控制越来越严密。
虽然中国传统社会试图通过乡里和保甲制度来实现教化、税收、治安以及征兵等基层社会的治理功能。但事实上，作为国家行政系统末梢的乡里或者保甲制度，其目的在于对百姓的人身控制，以获取安全感：皇帝对保甲制度给予重望，地方官吏疲于应付，书役、保长乘机索拿，百姓不堪其扰。{10}而且乡里的官员并不具有绝对的权威，乡民们更加看重的是文化和威望，甚至保长在乡间并没有地位。费孝通先生在观察乡村中的纠纷调解过程时发现，负有调解责任的是乡里的长老，读书知礼的人也是权威，“最有意思的是保长从不发言，因为他是在乡里并没有社会地位，他只是个干事。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。”{2}（P.68）
不管是乡里还是保甲制度，其根本目的是国家试图加强对基层的行政控制，但是并不成功。正如韦伯所说：“由于帝国的巨大扩展以及相对于人口规模来说官员的数量较少，中国的行政在一般统治者的治下既不精细也不集权。”{11}（P.1436）基层社会在道德教化、日常事务管理、纠纷处理上能够顺利运行，更加依赖于家族自治以及地缘性的乡村自治。
（一）家族内部的自治制度
因为传统社会有着广袤的农村，且存在着“皇权不下县”的状况，行政力量在基层社会并不足以进行有效的治理。而基层社会的治理得以顺利进行，在很大程度上依靠其自治制度，包括家族的自治和更大范围的地缘性的乡村自治。
家族是基于血缘关系的最原始、历史上存在时间最长、流布最普遍的社会组织，覆盖了绝大多数的社会成员。在附着于土地的中国传统农业社会中，家族关系是人们最主要的社会关系。除了生育和家族繁衍之外，家族还承担着组织生产、治安维护、族内救济、部分公共设施的兴建、完粮纳税等功能。“在中国乡土社会中，政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来负担，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。……家必须是绵延的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。”{2}（P.47）家族通过家长的权威、家法族规的设立、族内纠纷的调处等，进行社会基本单位的自治。根据滋贺秀三对家的定义，家不仅是人的集合，同样是财产的集合。“中国语所提到的家，可以说是意味着共同保持家系或家计的人们的观念性或现实性的集团，或者是意味着支撑这个集团生活的财产总体的一个用语。”{12}（P.60）
首先，家长的权威是家族内部自治的保障。家长的主权，即家长在家族事物上的决定权和代表权，正如史尚宽先生所说：“一家之事，对内对外，皆取决于家长。其职权既大，责任亦重。”{13}（P.796）家长的权威包括对家中几乎所有重要事务的决定权，尤其体现在对子女的主婚权、对子女的教化权和对家庭财产的处分权三个方面。
婚姻在传统社会具有非常重要的意义，其最重要的功能——生育和祭祀，意味着家族和社会的延续。“婚姻之目的，遂以广家族繁子孙为主，而经济关系之求内助，反居其次。……此外，由齐家而治国而平天下，与夫伦常之原造端乎夫妇，恒为先哲所重，故又视婚姻为社会组织之基础，所谓定人道之一目的是也。”{14}（P.8）主婚权一般由家长掌握，即家中子女的结婚对象不由子女自己选择，而由家长选择，父母之命是婚姻成立的要件。尊长可以违反子女的意志来决定其婚姻，包括给子女婚配以及要求子女离婚。但同时主婚人虽然有权力，也要承担违律主婚的法律责任。[8]
对于卑幼子女的教化，也是尊长父母的责任。如果子女的行为违反了教令，尊长父母可以采取一定的惩罚措施，甚至有生杀予夺的权力。对于不顺父母的子女，父母不仅可以自己进行惩罚，还可以送至官府代为惩处，即“父母控子，即照所控办理，不必审讯。”[9]虽然瞿同祖先生在强调父或者家长对家庭成员的“绝对统治”{1}（P.19），但同时承认家长也担负着教化不力的法律责任，即上文提到的道德和法律上“养不教，父之过”的“连坐”责任。法律希望“每一单位的主权能为其单位团体的每一份子对法律负责，对国家负责”{1}（P.29）。国家依赖家族对成员进行思想上的教化和文化上的传承，以及行为上的监督和纠正，强调有犯罪行为时家庭成员之间的连带责任或者家长的首要责任。在强调德治和教化的中国传统社会，家长对家庭成员的教化，既是权力，也是责任，分别由法律上子孙违反教令罪、不孝罪以及家人共犯的情况下的对家长的加重处置作为法律制度上的保障。
另外，家长作为一家之主，拥有对家庭财产的处分权，通过这一权力可以保证家族作为财产共同体的完整。《礼记·乐记》中就有父母在，子女“不有私财”。没有经过家长允许的财产处分，如果家长否认的话，交易将会被视为无效，责令返还目的物，还要处罚处分财产的卑幼、对方以及中间人等。[10]同时家长拥有家产分割的主导权。唐、明、清等历代法律都以刑罚来禁止子孙在祖父母、父母健在或其死后服丧未满期间别籍、异财，即分家析产的行为。父亲可以为自己保留一份数额的养老份额。在儿子之间分割家产的时候，一般都遵守诸子均分的规则。如果因为家产分割导致家庭不和，父亲还可以直接将导致不和原因的那个儿子从家里驱逐出去。
其次，家族内部的自治制度集中体现为家法族规。家法族规是由尊长个人订立，或由数名尊长共同订立，或由族众协商订立、或由宗族专门机构订立的规章。{15}（P.33-35）家法族规在家族内部具有调整家族成员之间关系的效力。目前所见最早的家法是唐代江州陈氏的《义门家法》，到了宋代，则出现了司马光《居家杂仪》、朱熹《家礼》、范仲淹《义庄规矩》等大量家法族规。家法族规一般由家族尊长订立，宣扬儒家伦理道德，一般与国家法不冲突，有的还由官府出示颁布。具体来说常常规定家族成员应当具有的道德品质、应当从事和不得从事的职业、家庭成员之间的关系准则，违反家法族规的惩罚和对积极行为的褒奖。家法的惩罚一般是从训斥到责打，也可以“鸣官”送交官府惩罚，再严重会有出族或者处死的惩罚。{16}（P.101-102）从更深层次的根源来看，家法族规中的很多内容，来源于儒家传统和文化。正如我们上文提到的儒家思想的“礼”和“仁”，首先就体现在家法族规当中，包括子女对父母的“孝”、兄弟之间的“悌”、亲属之间的礼仪规则、与人为善的品质、不怕吃苦的作风、对奢靡生活的反对等。
家长的权威和家法族规也有内在的联系，家长的权威可以保障家法族规的制定和执行，使得家中各种基本事务都能够遵循一定的规则顺利运行，家长的权威是家族自治的保障，家法族规是家族自治的成文体现。
（二）地缘性的乡村自治制度
除了传统社会基本的生产和生活单位——家族当中的自治，还存在着乡村以及乡村共同体的地缘性自治，这种自治制度以“乡约”为典型代表。乡约，顾名思义是乡间人们自觉达成的约定：“是由士人阶级的提倡，乡村人民的合作，在道德方面、教化方面去裁制社会的行为，谋求大众的利益。”{17}（P.27）北宋蓝田的《吕氏乡约》，根据现存流传最广的朱熹增修版，其内容有四章，分别为“德业相劝、
过失相规、礼俗相交、患难相恤”，后面附有“罚事、聚会、主事”三项。“德业相劝”要求人们以儒家思想中的道德来约束自己，用“德”和“礼”作为自我管理和约束的标准，既符合当时社会的伦理要求，又符合治家修身的儒家思想；“过失相规”具体指出了六种过失的表现形式和相应的惩罚。同约之人，只要出现犯约行为，“每犯皆书于籍，三犯则刑罚”“礼俗相交”，规定了乡村日常生活中的婚嫁、丧葬、祭祀等礼节。这些内容，与传统律法上“五服”制度相联系，实际上就是“礼”在乡村日常生活中的具体体现；“患难相恤”约定同约之人在遇到水火、盗贼、疾病、死丧等困难情形时，须守望相助，甚至不是同约之人也应如此。后面所附的“罚式”“聚会”“主事”三部分，规定了违反乡约的惩罚措施、乡约会议以及任职制度。如果同约之人犯错，主要依靠规劝，再三劝诫之后如果还不悔改，则使其出约，体现了乡约在惩罚方面的柔性与强制相结合的特点。可见，宋代乡约的内容非常注重道德教化的内化，通过乡民自愿入约的方式来进行自治，小到个人修养，大到乡村事务，实际上都以儒家伦理道德为准则而开展。
与乡约联系在一起的是乡绅治理。所谓乡绅，是在乡间具有一定威望的人，包括赋闲在家或者休假在家的现任和退休官员、即将“入仕”但尚未获得官员身份的人、以及乡间知书达理、德高望重的人，他们在基层治理中往往发挥着重要的作用。乡约的推行也依靠乡绅。比如《吕氏乡约》中就规定了约正的产生、任职条件、职责等，约正一般都由乡绅担任。后来王阳明主持的《南赣乡约》中也规定乡约负责人的产生，要求“同约中推年高有德为众所敬服者一人为约长，二人为约副，又推公直果断者四人为约正，通达明察者四人为约史，精健廉干者四人为知约，礼仪习熟者二人为约赞”。
乡约最初作为乡民为了调整共同生活形成的契约，其内容非常重视道德教化，从个人到集体，从内省到行为，都强调儒家的道德伦理。乡约具有地域性，效力只限于本乡，并且依靠乡民自愿入约，依靠内部赏罚、乡间舆论以及“出约”的惩罚来保证其实施。同时，因为儒家思想和道德教化在其中的重要地位，使得基于地域性和自愿性的乡约，与社会治理所用的礼义伦理又不谋而合，成为基层社会的重要自治制度。
在宋明之后，看到乡约在基层社会治理方面的作用，国家开始试图利用其作为道德教化以及社会控制的工具，民办乡约开始向官办乡约转变。比如明代王阳明以政府官员的身份主持创制的《南赣乡约》开篇就写道“故今特为乡约，以协和尔民”，此时乡约的官方属性越来越强，与宋代乡绅自发制定的乡约相比自治价值减弱。但是，乡约仍然代表了传统社会治理中乡间自治的成功尝试。
三、家法族规和基层社会纠纷调处
因为家族在社会基层治理中的特殊重要性，所以历朝历代的法典对家长的权威、家族成员之间的相互关系和行为规范、违反时相应的惩罚都有细致的规定。但是值得我们注意的是，在基层社会治理的法律实践中，家族自治制度中形成的家法族规，在一定程度上得到了国家的认可，成为了国家法律体系的有机组成部分。同时，在国家的司法程序之外，族长、乡绅通过对基层社会纠纷的调处，将很多社会矛盾化解于司法程序之外，而且他们调处的权力，也常常得到国家的认可，节约了国家的司法资源，为我们今天多元化的纠纷解决提供了经验。
（一）家法族规与国家法的协调
传统社会的家法族规作为家族自治的表现形式，虽然在家族内部形成和实施，但是常常能得到国家的认可，成为国家法律体系的一部分。比如《寿州龙氏家规》开篇就指出“家国原同一礼，齐治实无殊途”[11]，“治家如同治国”“家之有规犹国之有典也，国有典则商法以饬臣民，家有规寓劝惩以训子弟，其事殊，其理一也。”[12]
很多家法族规从颁布时就寻求官府的认可。从宋代起，很多宗族往往将自己的家法族规送往当地官府，由官府来颁布。这样一方面保证了其内容与国家法相一致，证明其合法性，寻求官府的支持，另一方面也提高家法族规本身的权威。例如清朝咸丰年间湖南湘阴狄氏有家规十六条，送往湘阴县经县令“陶批”，批语中写道：“阅呈《家规》十六则，均及周备，准悬示众人，共知观法。”[13]另外，从实施上看，可以依据家法族规对家族中的户婚、田土等民事案件进行调解，甚至对一些轻微的刑事案件进行处罚。国家直接将一些族内的纠纷解决委托给家族尊长，依据家法族规来处理，如台湾《淡新档案》记载官府批示：“邀同族长处明，治以家法可也。”{18}在对家族成员特定行为的处理与国法相悖的情况下，国家也常常采取容忍的态度。这种冲突主要体现在家长和族中尊长擅自处死家人、族人方面。从理论上来说，族内的处死权是违反国法的，但是却常常得到国家的默许，例如清代大学士李鸿章所在合肥李氏在清代末年的族规中就规定“族间子弟倘有违反父兄教令，不孝不悌，或任性妄为，唆讼搭台，讹诈强夺，以及窝引匪类，偷窃行凶，谋害家庭等事”，并又屡教不改、情罪严重者，应“免其送官，有伤颜面”，而是“应即从严公同处死”{15}（P.197-198）。现实中这种族内的处死事件时有发生，官府也常常采取容忍的态度。
我们可以认为，传统社会的家法族规，在一定程度上得到了国家的认可，实际上构成了国家法律体系的有机组成部分。在内容和目的上，家法族规与国法在内容和目的上都具有一致性，凡是为国法所不容的行为，必定为家法所严禁；而违反家法的行为一般也为国法所不容，二者只因为侧重点不同，在具体的细节上有所不同。“家法和国法共同组成的二元的法律体系，是中国所独有的。”{19}（P.143）
（二）基层社会的纠纷调处
在儒家道德教化和“无讼”观念的影响下，天下太平的重要标准就是“法致中和，囹圄常空”。在传统基层社会，也常常通过调处息讼，以柔性的方式对纠纷进行化解。
在家族内部的纠纷调处中，上文提到家长权威、家法族规以及家族的凝聚力，决定了家族内部纠纷调处的可能性。调处的对象是家族成员之间的民事纠纷和轻微的刑事案件，比如家庭成员之间的盗窃和人身伤害，但不包括危害到统治秩序的严重刑事案件。宗族调解的一个重要前提是根据家法族规，纠纷不得轻易告官，因为在“无讼”的思想观念下，诉讼被看做是家族的耻辱。比如《上湘龚氏族规》中规定：“凡有申诉事件，先报明房长，听后切实调查，和平了释。不谐，始准盖戳，缴费四串八百文，由祠首传唤宗堂，秉公裁判，照左例各项办理。不服，禀究。”[14]即家族内部有了纠纷，不能擅自提起诉讼，首先在家族内部由本房和宗族权威进行处理，最好不告官涉诉，只有在经过族内处理仍然不服的情况下，才能告官处理。
在上文提到的乡间自治中，纠纷的调处也是自治的重要内容，根据乡约的内容，由乡绅主持进行。乡绅在乡间拥有特殊的地位和影响力，一方面起到引领基层生活、维护社会秩序的作用，另一方面也把基层的问题和诉求与政府进行传递和沟通，起到国家和百姓之间沟通的桥梁作用。在“无讼”的追求下，乡绅可以根据乡约中的内容以及儒家的道德准则主持纠纷的调处，上文提到的《吕氏乡约》中就明确规定了乡约之内对纠纷进行调处的方式。这种纠纷解决的方式也引起了学者的关注，费孝通先生提出了中国传统社会“双轨政治理论”：中国传统政治结构有着中央集权和地方自治两层，有自上而下的皇权和自下而上的绅权和族权，“这（自下而上的政治）轨道并不在政府之内，但是其效力却很大的，就是中国政治中极重要的人物——绅士。”{20}（P.38）在黄宗智先生那里，民间的调解惯习，形成了庞大的“非正式”正义体系，与官方司法体系中执行的正义体系并存并形成了介于这之间的“第三领域”{21}。
纠纷调处的一个重要原则就是道德教化，在儒家思想看来，有争讼是因为人们的道德堕落，调处息讼就需要用儒家伦理道德对当事人进行道德感化，使其自觉、自省、自责，自然就没有矛盾了。正如费孝通先生所说：“在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。”{2}（P.68）但是民间调解中适用的道德观念，又是一种“实用道德主义”，一方面仍然强调道德的至高无上，一方面又是实用的。与国家司法相区别，不是非要分辨出是非曲直，而是更加追求人与人之间和睦相处的结果。{22}（P.194）另外，因为对民间调处的认可，一些朝代的国家法明确规定将“户婚田土钱债”一类民事案件交给族长或乡绅处理。比如明代在各州县设立申明亭，民间有纠纷，必须先经过耆老里长在申明亭的调解之后才能起诉，否则算作越诉。清道光十年（1830）诏中明确了族长和乡绅的调解权力：“凡遇族姓大小事件，均听族长绅士判断。”{23}
基层纠纷的调处看似与国家的司法相互排斥，实际上却具有同质性。在黄宗智先生看来，政府主动将这一空间让与民间，让这些琐细的民事纠纷由社会本身的民事调解系统来处理，而无需动用官方的司法制度。但是“不能认为民间调解是自律的和独立于官方制度的”{22}（P.215）。甚至家族被看做初级的司法机构，家族内的纠纷先由族长进行裁决，可以省去司法机关的很多麻烦，结果也比司法机关的裁决更加调和，“每一家族能维持其单位内之秩序而对国家负责，整个社会的秩序自可维持”{1}（P.30）。所以，在纠纷解决问题上，民间调解和国家司法具有功能和目的上的一致性，相互配合。族长具有族内的权威，乡绅是基层社会的精英，他们在很多时候是地方文化的承载者，在调处纠纷时注重强调血缘、亲情与人情，对族人和乡民进行道德教化，能够起到很好的化解基层矛盾的作用。
结语
在中国传统农业社会中，基层社会的行政力量尚不够强大和有效，但是在广袤的农村中，基层社会治理却能够顺利运行，不但极大地节省了行政成本，还形成了圆融自洽的基层社会治理制度。传统社会的儒家法与道德相混成，道德教化一直是非常重要的社会治理手段，法治与德治始终相结合；而基层形成的自治制度，又成为国家法律体系的有机组成部分，其中也多运用道德教化的柔性手段，使得很多社会矛盾都在司法程序之外得到了解决，真正实现了“自治、法治、德治相结合”。
在社会转型、经济结构变化以及个人主义观念盛行的背景下，当代社会呈现出个体化的趋势，传统的家族解体，居民、村民的自治制度又尚未真正建立起来，社会矛盾增多，基层社会治理是重要的课题。单靠行政力量对基层各项事务进行管理，不仅成本高、负担重，而且并不适应基层社会平面大、范围广、事项多的特点。我们今天所提的“自治、法治、德治相结合”，完全可以从传统社会的基层治理中汲取有益的经验。我们可以运用柔性的道德手段，重视社会主义核心价值观和传统美德的潜移默化，鼓励实现居民、村民的自治，实现基层社会治理主体的多元化，同时发展诉外的多元化纠纷解决模式，对传统社会基层治理的经验进行传承和创造性转化。
【注释】
[1]著名的社会学家比如贝克、鮑曼、吉登斯等都提出过“个体化”的命题，认为现代化的一个重要特征就是社会的个体化。参见[英]齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，范祥涛译，上海三联书店2002年版；[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版。[德]乌尔里希·贝克、伊丽莎白·贝克—格恩斯海姆：《个体化》，李荣山、范譞、张惠强译，北京大学出版社2011年版。
[2]历朝法典中对父母尊长教化权的保障主要体现在对“子孙违反教令”的惩罚中，比如《唐律疏议·斗讼》中，疏议有云：“祖父母父母有所教令，于事合宜，即须奉以周旋，子孙不得违犯。”刘俊文点校：《唐律疏议》，法律出版社1999年版。又如《大清律例·刑律·诉讼·子孙违反教令》：“凡子孙违反祖父母、父母教令，及奉养有缺者，杖一百。”田涛、郑秦点校：《大清律例》，法律出版社1999年版。
[3]根据《大清律例·名例》“共犯罪分首从”律的规定，应当以“造意者为首”，参见田涛、郑秦点校：《大清律例》，法律出版社1999年版。根据沈之奇的解释，当一家人共同犯罪的时候：“不论造意，独坐尊长，卑幼无罪。”（清）沈之奇：《大清律辑注》上，怀效锋、李俊点校，法律出版社2000年版，第93页。关于“家人共盗”律例中家长责任的展开阐释，参见谢晶：“清律‘家人共盗’的法思想源流”，载《法学研究》2018年第2期。
[4]《礼记·乐记》中说明了“乐”和“礼”的不同和分别能达到的目的。
[5]即《礼记·乐记》中所说：“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”
[6]在中国传统社会，一般认为官员的政绩并不在于审理了多少案件，而在于能够通过种种努力，达到“息讼”“无讼”的目标。这里“内讼”指内省，“守土者”指地方官员。参见（清）李钧撰《判语录存》序（清道光十三年刻本），载杨一凡：《清代判牍案例汇编·乙编》第十三、十四册。
[7]《戒讼说》一文当中，历数了诉讼“坏心地”“耗资财”“伤天伦”“结怨毒”“损品望”等十大害处，目的就在于劝民息讼止讼。参见曾宪义：《中国传统法律文化研究》（第五卷），中国人民大学出版社2010年版，第42页。
[8]《唐律疏议·户律·嫁娶违律》：“诸嫁娶违律，祖父母父母主婚者独坐主婚；若期亲尊长主婚者，主婚为首，男女为从；余亲主婚者，事由主婚，主婚为首，男女为从，事由男女，男女为首，主婚为从；其男女被逼，若年十八以下及在室之女，亦主婚独坐。”刘俊文点校：《唐律疏议》，法律出版社1999年版。
[9]《大清律例·刑律斗殴》中有“殴祖父母父母”条。田涛、郑秦点校：《大清律例》，法律出版社1999年版。
[10]《宋刑统·户婚》“典卖指当论竞物业”门所附唐《杂令》：“诸家长在，谓三百里内，非隔阂者。而子孙弟侄等不得辄以奴婢、六畜、田宅及余财物私自质举，及卖田宅。……若不相本问，违而辄与及买者，物即还主，钱没不追。”（宋）窦仪等撰《宋刑统》，中华书局1984年版。
[11]上文已经论述，中国传统社会认为从“家”到“国”是一条通路，所以“齐家”和“治国”没有本质上的区别。《寿州龙氏家规》，参见费成康：《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社2002年版，第335页。
[12]因为中国传统社会家国同构的组织结构，治家与治国被认为具有同质性。《安徽仙源东溪项氏族谱卷1·祠规引》，参见朱勇：《清代宗族法研究》，法律出版社2017年版，第5页。
[13]《湘阴狄氏家规》前所附的给官府的呈批词中，明确提出家法与国法的关系，即“士遵祖训家法，以辅国法之行。”《湘阴狄氏家规》，参见费成康：《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社2002年版，第310页。
[14]《上湘龚氏族规》中“息争讼”一条，见费成康：《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社2002年版，第375页。
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